Sur le titre : Humanitas


Déjà le titre soulève des interrogations significatives. En latin classique, humanitas ne signifie pas d’abord "humanité" au sens moderne et collectiviste du terme, mais plutôt la formation de l’homme, la culture, l’éducation morale, la civilisation de l’âme. Chez des auteurs comme Cicéron, le vocable évoque l’idéal de l’homme vertueux et instruit, non l’exaltation de l’humanité en tant que telle.

L’impression, en revanche, est que le titre est adopté dans une clé fortement anthropocentrique; au centre ne se trouve plus Dieu qui sauve l’homme déchu, mais l’homme lui-même élevé presque en principe interprétatif de la foi. C’est un renversement dangereux. Le christianisme ne naît pas de l’admiration de l’homme pour lui-même, mais de la nécessité de sa rédemption. La dignité humaine existe parce que l’homme est créé par Dieu et racheté par le Christ, non parce que l’humanité historique est "magnifique" en soi.

Une Église qui cesse de parler d’abord de Dieu pour parler de l’homme finit inévitablement par se mondaniser.


1) Paragraphe 1 « Cette magnifique humanité ».

« Cette magnifique humanité devient en Jésus-Christ le Chemin, la Vérité et la Vie ».


Cette formulation apparaît gravement ambiguë sur le plan théologique. Dans l’Évangile de Jean (14,6), ce n’est pas "l’humanité" qui est la Voie, la Vérité et la Vie, mais le Christ lui-même, le Fils éternel de Dieu incarné.

« Je suis la Voie, la Vérité et la Vie ».

Attribuer, même implicitement, une telle prérogative à l’humanité signifie déplacer l’accent de la divinité salvifique du Christ vers une sorte d’exaltation de l’humain. Mais la foi catholique n’enseigne pas que l’homme se sauve lui-même ou que l’humanité possède en elle-même une capacité rédemptrice. C’est Dieu qui sauve l’homme, et non l’homme qui s’élève par lui-même.

Plus problématique encore est l’expression "magnifique humanité". Après le péché originel, la nature humaine est blessée, inclinée au mal, obscurcie dans l’intelligence et affaiblie dans la volonté. Certes, elle conserve sa dignité ontologique, mais parler de l’humanité en termes quasi triomphalistes sans rappeler la réalité du péché risque de déboucher sur un humanisme sentimental incompatible avec le réalisme chrétien.

La Croix existe précisément parce que l’homme ne peut se sauver seul.

De nombreux passages du texte semblent refléter ce déplacement progressif de l’ordre théocentrique à l’ordre anthropocentrique que de nombreux pontifes du passé avaient regardé avec une extrême préoccupation.

Le pape Pie X, dans Pascendi Dominici Gregis, dénonçait le modernisme comme la tentative d’adapter la foi catholique aux catégories changeantes de la conscience moderne, dissolvant progressivement le dogme dans la sensibilité humaine.

De même, le pape Pie IX, dans le Syllabus, rejetait l’idée que la religion devait se concilier avec les principes du relativisme moderne et de l’autonomie absolue de l’homme.

Le Concile Vatican II, dans Lumen Gentium 1, enseigne que : « Le Christ est la lumière des peuples ; réuni dans l’Esprit Saint, le saint Concile souhaite donc ardemment, en annonçant à toutes les créatures la bonne nouvelle de l’Évangile répandre sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église (cf. Mc 16, 15). L’Église étant, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain, elle se propose de mettre dans une plus vive lumière, pour ses fidèles et pour le monde entier, en se rattachant à l’enseignement des précédents Conciles, sa propre nature et sa mission universelle. À ce devoir qui est celui de l’Église, les conditions présentes ajoutent une nouvelle urgence : il faut que tous les hommes, désormais plus étroitement unis entre eux par les liens sociaux, techniques, culturels, réalisent également leur pleine unité dans le Christ. »

Le Christ est la lumière des nations et l’Église n’a d’autre mission que de réfléchir la lumière du Christ sur le monde, non de la remplacer par une célébration de l’humain.


2) Paragraphe 10. Synodalité et dissolution de la vérité

« Au sein de cette œuvre commune, les chrétiens trouvent leur propre manière de construire : orienter l’action vers Dieu afin que, à sa lumière, le pluralisme ne se disperse pas dans le désordre, mais devienne, dans l’exercice de la synodalité, l’espace où l’humanité retrouve ses fondements solides et sa fin ultime. »…

Ici se révèle clairement la dérive de l’ecclésiologie synodale moderne ; l’idée que le dialogue, le pluralisme et la confrontation des positions puissent constituer le lieu privilégié de la vérité.

Mais l’Église ne naît pas du dialogue. Elle naît de la Révélation.

La vérité n’est pas construite de manière synodale, ni produite par le consensus humain. La vérité a été confiée par le Christ à l’Église une fois pour toutes. La tâche de l’Église n’est pas de la réinventer à travers des processus continus d’écoute réciproque, mais de la garder fidèlement et de la transmettre intégralement.

Le langage de la "synodalité" est ici élevé presque en principe salvifique universel. C’est précisément là le danger, à savoir substituer le primat de la Vérité par le primat du processus.

Mais le pluralisme ne sauve personne. L’humanité déchue ne retrouve pas son but en parlant indéfiniment à elle-même. Elle le retrouve en se convertissant à la loi de Dieu et en adhérant au Christ.

Sans une vérité objective et transcendante, la synodalité risque de devenir une nouvelle Babel ecclésiale, non plus l’uniformité imposée, mais le chaos des opinions relativisées, masqué sous le nom d’ "harmonie".

L’impression est celle d’une Église qui craint désormais plus l’affirmation nette de la vérité que la confusion doctrinale.

La foi catholique, toutefois, ne naît pas du consensus ecclésial ni n’évolue selon le changement des sensibilités historiques. Le dépôt de la foi a été confié une fois pour toutes à l’Église et doit être gardé fidèlement, non réinterprété selon des paradigmes anthropologiques contemporains.


Le Code de Droit Canonique affirme en effet :

« On doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu écrite ou transmise par la tradition, c’est-à-dire dans l’unique dépôt de la foi confié à l’Église, et qui est en même temps proposé comme divinement révélé par le magistère solennel de l’Église ou par son magistère ordinaire et universel, à savoir ce qui est manifesté par la commune adhésion des fidèles sous la conduite du magistère sacré ; tous sont donc tenus d’éviter toute doctrine contraire. » (can. 750 §1).

Et encore : « On doit aussi adopter fermement et faire sien tous les points, et chacun d'eux, de la doctrine concernant la foi ou les mœurs que le Magistère de l'Église propose comme définitifs, c'est-à-dire qui sont exigés pour conserver saintement et exposer fidèlement le dépôt de la foi ; celui qui repousse ces points qui doivent être tenus pour définitifs s'oppose donc à la doctrine de l'Église catholique. » (can. 750 §2).

Déjà le pape Benoît XVI avait dénoncé avec force la « dictature du relativisme », c’est-à-dire la tendance moderne à substituer la vérité par le dialogue permanent, la doctrine par le processus, la foi par le consensus changeant des consciences.

Le Concile Vatican II, dans Dei Verbum, enseigne que le magistère vivant de l’Église est le seul interprète authentique de la Parole de Dieu, non des processus fluides de renégociation doctrinale.

Dans cette perspective, le pluralisme élevé en principe positif risque de dissoudre la notion même de vérité révélée. Mais pour le catholicisme, la Vérité n’est pas le résultat d’un affrontement entre opinions : c’est le Christ lui-même, confié à l’Église pour être annoncé intégralement « opportunément et importunément ».


3) Paragraphe 12. La substitution du péché par la « fragilité »


« Par ailleurs, édifier dans le bien signifie accepter les limites et la fragilité de l’humanité sans les considérer comme une erreur à corriger. »

Cette phrase représente parfaitement une des tendances les plus dangereuses de la pastorale contemporaine, à savoir substituer le langage de la fragilité à celui du péché.

Certes, l’homme est fragile. Mais le christianisme ne se limite pas à constater la fragilité, il appelle le mal par son nom.

Lorsque l’Église cesse de parler de péché, elle cesse inévitablement de parler de conversion, de pénitence, de combat spirituel et de sainteté. Tout est réinterprété psychologiquement, thérapeutiquement, émotionnellement.

Mais le Christ n’est pas venu simplement pour "comprendre" l’homme, Il est venu pour le libérer du péché.

Dire que certaines erreurs ne doivent pas être "corrigées" signifie frapper directement la mission même de l’Église. À quoi servent alors la prédication morale, la confession, l’ascèse, la correction fraternelle, l’appel évangélique à la conversion ?

La miséricorde chrétienne ne consiste pas à confirmer l’homme dans son état déchu, mais à le conduire vers la vérité qui sauve. Une Église qui ne corrige plus finit inévitablement par bénir le monde plutôt que de le convertir.

La tradition catholique a toujours clairement distingué entre miséricorde et permissivité. La miséricorde sauve le pécheur en l’appelant à la conversion ; elle ne redéfinit pas le péché pour le rendre acceptable.

Le Concile Vatican II enseigne dans Lumen Gentium 8 : « L’Église (...) enferme des pécheurs dans son propre sein, elle est donc à la fois sainte et toujours appelée à se purifier, poursuivant constamment son effort de pénitence et de renouvellement. »

Le Code de Droit Canonique reconnaît également aux fidèles le droit et le devoir de défendre le bien de l’Église : « Selon le savoir, la compétence et le prestige dont ils jouissent, ils ont le droit et même parfois le devoir de donner aux Pasteurs sacrés leur opinion sur ce qui touche le bien de l’Église et de la faire connaître aux autres fidèles, restant sauves l’intégrité de la foi et des mœurs et la révérence due aux pasteurs, et en tenant compte de l’utilité commune et de la dignité des personnes. » (can. 212 §3).


4) Paragraphe 16. L’utopie de la « demeure commune »

« Alors, les pierres rejetées – les pauvres, les malades, les migrants, les petits – deviendront la pierre angulaire, et sur la terre s’élèvera une demeure commune solide et accueillante, où finalement l’amour et la vérité se rencontrent, la justice et la paix s’embrassent (cf. Ps 85,11) »

Ici, le christianisme semble réduit à un projet humanitaire universel. Le langage est celui d’une réconciliation historique globale presque immanente, comme si l’accomplissement des promesses bibliques pouvait se réaliser progressivement à travers des processus sociaux et inclusifs.

Mais la tradition catholique enseigne le contraire.

Le Royaume de Dieu ne coïncide pas avec l’ordre politique ou social de l’histoire déchue. La pleine réconciliation appartient à l’eschatologie, non aux projets humains.

Sans conversion au Christ, il n’existe pas de paix authentique.

Il est frappant que les « pauvres, malades, migrants, petits » soient évoqués presque exclusivement dans une clé sociale, tandis que restent en arrière-plan la Croix, le jugement, la grâce, le salut éternel et la nécessité de la foi.

La pierre rejetée est le Christ. Non une catégorie sociologique.

Le Concile Vatican II, dans Gaudium et Spes 39, souligne que : « Nous ignorons le temps où prendront fin la terre et l’humanité et nous ne savons en quelle manière sera transformé l’univers. Passe certes l’aspect de ce monde, déformé par le péché. Nous savons cependant de la Révélation que Dieu prépare une nouvelle demeure et une terre nouvelle, où habite la justice, et dont la félicité saura combler abondamment tous les désirs de paix qui montent dans le cœur des hommes.

Alors, la mort vaincue, les fils de Dieu seront ressuscités en Christ, et ce qui fut semé dans l’infirmité et la corruption revêtira l’incorruptibilité ; demeurera la charité avec ses fruits, et sera libérée de l’esclavage de la vanité toute cette réalité que Dieu a créée justement pour l’homme.

Certes, nous sommes avertis que rien ne profite à l’homme s’il gagne le monde entier mais se perd lui-même. Toutefois, l’attente d’une terre nouvelle ne doit pas affaiblir, mais plutôt stimuler la sollicitude dans le travail concernant la terre présente, où croît ce corps de l’humanité nouvelle qui parvient déjà à offrir une certaine préfiguration, qui préfigure le monde nouveau.

C’est pourquoi, bien que l’on doive soigneusement distinguer le progrès terrestre du développement du royaume du Christ, toutefois, ce progrès, dans la mesure où il peut contribuer à mieux ordonner la société humaine, est d’une grande importance pour le royaume de Dieu. En effet, ces valeurs, telles que la dignité de l’homme, la communion fraternelle et la liberté, et tous les bons fruits de la nature et de notre activité, après les avoir répandus sur la terre dans l’Esprit du Seigneur et selon son précepte, nous les retrouverons ensuite, mais purifiés de toute souillure, illuminés et transfigurés, lorsque le Christ remettra au Père « le royaume éternel et universel : qui est royaume de vérité et de vie, royaume de sainteté et de grâce, royaume de justice, d’amour et de paix ».

Ici sur terre, le royaume est déjà présent, en mystère, mais avec la venue du Seigneur, il parviendra à la perfection ».

Ainsi, tout en valorisant le progrès humain, aucun projet historique ne peut être identifié au Royaume de Dieu et le destin ultime de l’homme dépasse radicalement toute construction terrestre.


5) Paragraphe 122. Fraternité universelle, art et ambiguïté « spirituelle ».

« La finitude, lorsqu’elle est acceptée dans la vérité, n’appauvrit pas l’être humain, mais l’ouvre à la reconnaissance du visage de Dieu et de l’autre. D’ailleurs, c’est précisément parce qu’il fait l’expérience de la limite – la vulnérabilité, la douleur, l’échec – qu’il peut reconnaître sa propre dignité et celle d’autrui comme inviolables. Et dans cette même expérience de la limite, il reste capable de percevoir une fraternité plus grande que lui-même et de reconnaître l’injustice comme un scandale. La culture et l’art, lorsqu’ils sont authentiques, préservent cette étincelle, empêchant la normalisation du mal. Ainsi, certaines œuvres ont pris une valeur presque prophétique : la NeuvièmeSymphonie de Beethoven comme désir d’unité ; Guernica comme dénonciation de la déshumanisation ; La Liste de Schindler comme invitation à ne pas livrer le passé à l’oubli. »

Ce passage présente une des synthèses les plus problématiques de l’ensemble de la structure. La fraternité est décrite comme une intuition universelle qui naît de l’expérience de la limite et de la souffrance, presque comme une réalité immanente à l’homme lui-même. Mais dans le christianisme, la fraternité n’est pas une catégorie émotionnelle ou anthropologique, c’est une réalité théologique fondée sur la paternité de Dieu et l’adoption filiale en Christ.

L’absence explicite du Père de Jésus-Christ comme fondement de la fraternité est théologiquement décisive. Une fraternité « plus grande que soi », mais non explicitement enracinée dans la filiation divine, glisse inévitablement vers un universalisme humanitaire que la tradition catholique a toujours regardé avec prudence.
Le rappel de la Neuvième de Beethoven est particulièrement significatif. L’ « Hymne à la Joie » de Schiller est historiquement devenu symbole d’un universalisme éthique culturel qui fait abstraction de la Révélation chrétienne et qui propose une fraternité fondée sur l’humanité commune éclairée par la conscience, non par la grâce. Inséré dans un contexte encyclique, ce rappel prend une valeur symbolique forte : celle d’une fraternité universelle « sans Père », c’est-à-dire non explicitement christologique.
L’encyclique critique implicitement la Tour de Babel comme tentative d’auto-affirmation de l’homme, mais en propose une forme transfigurée, à savoir une unité globale construite à travers la culture, la mémoire historique, l’art et la sensibilité morale partagée.

La référence à l’ « étincelle » gardée par l’art est encore plus problématique. Le langage de l’étincelle intérieure rappelle une vision anthropologique de type immanentiste, proche de certaines dérivations gnostiques, selon lesquelles dans l’homme existerait une lumière originelle à réveiller à travers la culture et l’expérience esthétique. Le christianisme, au contraire, affirme que le salut ne consiste pas dans le développement d’une étincelle intérieure, mais dans l’irruption de la grâce divine et dans la rédemption opérée par le Christ.

Même le Concile Vatican II, dans Gaudium et Spes 22, affirme : « En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. Adam, en effet, le premier homme, était la figure de celui qui devait venir, le Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation. Il n’est donc pas surprenant que les vérités ci-dessus trouvent en lui leur source et atteignent en lui leur point culminant.

« Image du Dieu invisible » (Col 1, 15), il est l’Homme parfait qui a restauré dans la descendance d’Adam la ressemblance divine, altérée dès le premier péché. Parce qu’en lui la nature humaine a été assumée, non absorbée, par le fait même, cette nature a été élevée en nous aussi à une dignité sans égale. Car, par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme. Il a travaillé avec des mains d’homme, il a pensé avec une intelligence d’homme, il a agi avec une volonté d’homme, il a aimé avec un cœur d’homme. Né de la Vierge Marie, il est vraiment devenu l’un de nous, en tout semblable à nous, hormis le péché.

Agneau innocent, par son sang librement répandu, il nous a mérité la vie ; et, en lui, Dieu nous a réconciliés avec lui-même et entre nous, nous arrachant à l’esclavage du diable et du péché. En sorte que chacun de nous peut dire avec l’Apôtre : le Fils de Dieu « m’a aimé et il s’est livré lui-même pour moi » (Ga 2, 20). En souffrant pour nous, il ne nous a pas simplement donné l’exemple, afin que nous marchions sur ses pas, mais il a ouvert une route nouvelle : si nous la suivons, la vie et la mort deviennent saintes et acquièrent un sens nouveau.

Devenu conforme à l’image du Fils, premier-né d’une multitude de frères, le chrétien reçoit « les prémices de l’Esprit » (Rm 8, 23), qui le rendent capable d’accomplir la loi nouvelle de l’amour. Par cet Esprit, « gage de l’héritage » (Ep 1, 14), c’est tout l’homme qui est intérieurement renouvelé, dans l’attente de « la rédemption du corps » (Rm 8, 23) : « Si l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts demeure en vous, celui qui a ressuscité Jésus Christ d’entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, par son Esprit qui habite en vous » (Rm 8, 11). Certes, pour un chrétien, c’est une nécessité et un devoir de combattre le mal au prix de nombreuses tribulations et de subir la mort. Mais, associé au mystère pascal, devenant conforme au Christ dans la mort, fortifié par l’espérance, il va au-devant de la résurrection.

Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal.

Telle est la qualité et la grandeur du mystère de l’homme, ce mystère que la Révélation chrétienne fait briller aux yeux des croyants. C’est donc par le Christ et dans le Christ que s’éclaire l’énigme de la douleur et de la mort qui, hors de son Évangile, nous écrase. Le Christ est ressuscité ; par sa mort, il a vaincu la mort, et il nous a abondamment donné la vie pour que, devenus fils dans le Fils, nous clamions dans l’Esprit : Abba, Père! ».

En résumé, il rappelle lui-même que seule dans le mystère du Verbe incarné trouve vraie lumière le mystère de l’homme. Non dans la culture, non dans l’art, non dans un universalisme esthétique moral, mais en Christ.

Le risque global est celui d’une spiritualité culturelle post-chrétienne.

Une religion implicite de l’humanité qui substitue la rédemption par la mémoire, la grâce par l’esthétique, et la révélation par l’intuition morale universelle.

Considération conclusives


La structure globale du texte rappelle fortement l’horizon théologique et pastoral du pontificat de l’antipape François avec sa centralité de la synodalité, l’accent sur le dialogue et le pluralisme, le langage de la fragilité plutôt que du péché, l’accentuation sociale et anthropologique, et maintenant aussi une ouverture marquée à des symboles culturels universels comme fondement de fraternité.
Le problème n’est pas l’ouverture culturelle en soi, ni l’attention au monde contemporain. Le problème naît lorsque ces éléments ne sont plus subordonnés à la vérité révélée, mais tendent à la substituer comme principe ordonnateur de la foi.

Le risque perçu est celui d’une transformation progressive du catholicisme de religion du salut surnaturel à un humanisme éthique global, de l’annonce de la Vérité en Christ à la construction symbolique de fraternité universelle ; de l’Église sacramentelle et missionnaire à un espace de convergence culturelle et morale.

Mais la Tradition catholique, du magistère préconciliaire jusqu’au pape Benoît XVI, a toujours enseigné que la vérité ne naît pas de l’intuition humaine, mais de la Révélation ; que la fraternité ne naît pas de la conscience universelle, mais de la filiation en Christ ; et que la paix ne naît pas de l’art ou de la mémoire historique, mais de la Croix et de la grâce.

C’est pourquoi de nombreux fidèles lisent de telles formulations non comme un simple langage pastoral, mais comme un déplacement progressif de l’axe théologique du christocentrisme à la religion implicite de l’homme.

Andrea Cionci et collaborateurs