Pendant près de deux mille ans, l’Église catholique a tenu des synodes. En revanche, elle ne connaissait pas la synodalité — du moins pas dans une acception qui ressemblât à celle que ce terme possède aujourd’hui.

Et la distinction ne se réduit pas à une question de vocabulaire.

Un synode est une réalité concrète : une assemblée convoquée dans un but ecclésiastique précis. L’adjectif synodal en découle naturellement et désigne ce qui se rapporte à une telle assemblée. La synodalité, en revanche, est différente : c’est un nom abstrait, et un terme remarquablement récent.

La Commission théologique internationale — organe consultatif théologique du Vatican institué par Paul VI — l’a reconnu dans son document de 2018, La synodalité dans la vie et la mission de l’Église. Elle y décrit la synodalité comme un « néologisme » apparu dans la littérature théologique, canonique et pastorale seulement « au cours des dernières décennies », la qualifie de « nouveauté linguistique » nécessitant une « clarification théologique attentive » et reconnaît que la synodalité ne se trouve « ni explicitement comme terme ni comme concept » dans l’enseignement du concile Vatican II.

Cet aveu soulève immédiatement une énigme. Le même document qui identifie la synodalité comme une innovation linguistique récente la décrit ensuite comme une « dimension essentielle de l’Église », tandis que le pape François l’avait déjà qualifiée, en 2015, d’« élément constitutif de l’Église ». Comment un mot absent même de Vatican II a-t-il pu, en quelques décennies, désigner une réalité appartenant à la constitution même de l’Église ?

Les recherches récentes font remonter l’usage théologique du terme synodalité au canoniste allemand Klaus Mörsdorf, en 1966. Son élève Eugenio Corecco développa davantage le concept ; dès 1977, il soutenait que la synodalité ne pouvait se réduire à une pratique opérationnelle, mais qu’elle constituait une « dimension ontologique de la constitution ecclésiale ». Une étude des documents publiés sur le site du Vatican a relevé que le terme italien sinodalità apparaît pour la première fois sous Jean-Paul II, en 1994, dans six de ses documents seulement et deux de ceux de Benoît XVI. Sous François, son emploi s’est considérablement accéléré.

Puis vint le 17 octobre 2015. À l’occasion du cinquantième anniversaire de l’institution du Synode des évêques par Paul VI, le pape François déclara dans son discours de 2015 que « le chemin de la synodalité est le chemin que Dieu attend de l’Église du troisième millénaire ». Cette déclaration était programmatique et constitue un repère chronologique important : François exposa sa vision de la synodalité six ans avant le lancement officiel du processus qui allait devenir le Synode sur la synodalité.

Trois ans plus tard, la Commission théologique internationale dota le concept d’un vaste cadre théologique. Elle décrivit la synodalité comme le modus vivendi et operandi propre à l’Église, c’est-à-dire la manière dont le peuple de Dieu vit et agit en participant, par tous ses membres, à la vie et à la mission de l’Église. Dès 2018, la Commission distinguait trois niveaux : la synodalité comme manière générale de vivre et d’agir de l’Église ; comme structures et processus institutionnels ; et, en troisième lieu seulement, comme événements synodaux particuliers.

Ainsi, il y eut d’abord le synode, une assemblée. Puis vint l’adjectif synodal, qui désigne ce qui se rapporte à un synode. Enfin apparut la synodalité, catégorie théologique abstraite de plus en plus détachée de tout événement synodal particulier et appliquée plutôt à la vie ordinaire, à la mission et à la constitution de l’Église.

Cela ne suffit pas, à soi seul, à démontrer que cette évolution est illégitime. Le vocabulaire théologique évolue, et l’ancienneté d’un mot ne nous apprend rien sur la vérité de la réalité qu’il désigne. Mais cette évolution pose bien la question à laquelle il faut répondre. L’Église n’a pas découvert les synodes au XXᵉ siècle : elle les connaissait depuis l’Antiquité. Ce qui est apparu après Vatican II, c’est un principe abstrait qui en est venu progressivement à désigner non plus simplement ce que fait l’Église, mais ce qu’est l’Église. La question n’est pas de savoir pourquoi l’Église s’est mise à tenir des synodes. Elle l’a toujours fait. La question est de savoir pourquoi, après près de deux mille ans de synodes, elle a eu besoin de la « synodalité » pour expliquer ce qui constitue l’Église elle-même.

Avant la synodalité

Si la synodalité est un mot nouveau désignant une réalité ancienne, cette réalité devrait être facile à repérer dans l’enseignement antérieur de l’Église. Il faut commencer non par les synodes, mais par l’Église elle-même.

La théologie catholique n’a jamais conçu l’Église comme une assemblée de croyants passifs gouvernés par une bureaucratie ecclésiastique. Chaque membre du Corps mystique reçoit de Christ la vie surnaturelle, et les fidèles croient, célèbrent le culte, professent la foi et en témoignent selon leur état. Mais la théologie catholique n’a jamais considéré les fonctions de la hiérarchie et celles des fidèles comme interchangeables. Cette distinction s’exprime depuis longtemps au moyen de deux termes : Ecclesia docens, l’Église enseignante, et Ecclesia discens, l’Église apprenante. Il ne s’agissait pas de diviser l’Église en deux Églises, mais de distinguer les fonctions exercées au sein d’un seul corps surnaturel. Le Christ a confié la charge apostolique d’enseigner à la hiérarchie ; les fidèles, eux, reçoivent, professent, gardent et vivent la foi qui leur est enseignée.

Cette distinction importe pour le sensus fidei (« sens de la foi »), réalité véritablement surnaturelle, et non simple autre nom donné à l’opinion publique catholique ou à l’expérience personnelle cumulée des baptisés. Le terme désigne la capacité surnaturelle par laquelle les croyants, formés par la foi et mus par l’Esprit Saint, reconnaissent et accueillent la vérité de la foi. Lorsqu’on considère ce sens tel que le possèdent et le manifestent collectivement les fidèles, on parle souvent de sensus fidelium (« sens des fidèles »).

Même le Catéchisme, s’appuyant sur Lumen Gentium, préserve cette structure : le corps tout entier des fidèles ne peut se tromper dans la foi lorsqu’il manifeste un consentement universel en matière de foi et de mœurs ; pourtant, le même passage décrit le peuple de Dieu comme « guidé par le magistère sacré », recevant « la foi transmise aux saints une fois pour toutes », y adhérant, la pénétrant plus profondément et l’appliquant plus pleinement. Les verbes sont importants. La foi est reçue, accueillie, approfondie, appliquée. Le sensus fidei ne constitue ni un second magistère ni un organe parallèle de révélation ; il permet plutôt à l’Église de reconnaître, de l’intérieur, la vérité qu’elle a reçue.

Deux actes pontificaux illustrent bien cette distinction. En 1849, cinq ans avant de définir le dogme de l’Immaculée Conception, Pie IX publia Ubi Primum, demandant aux évêques du monde entier de lui faire connaître la dévotion et le désir des membres du clergé et des fidèles quant à une définition solennelle. Lorsqu’il définit le dogme dans Ineffabilis Deus, en 1854, il rappela cette adhésion unanime à travers le monde. Près d’un siècle plus tard, Pie XII suivit une démarche similaire avant de définir l’Assomption : il publia Deiparae Virginis en 1946, puis, dans Munificentissimus Deus, évoqua l’accord extraordinaire des évêques et des fidèles comme preuve que cette doctrine appartenait à la foi de l’Église.

Mais quelle fonction théologique ces consultations remplissaient-elles ? Elles ne créaient pas les doctrines définies, et les papes ne pensaient pas demander à l’Église, considérée dans son ensemble, de découvrir ce que Dieu pourrait révéler à présent. Ils cherchaient des signes d’une foi déjà possédée. Pie XII invoque explicitement le principe directeur dans Munificentissimus Deus, en citant le concile Vatican I : l’Esprit Saint n’a pas été promis aux successeurs de Pierre pour qu’ils dévoilent, par une nouvelle révélation, une doctrine nouvelle, mais afin qu’avec son assistance ils gardent fidèlement et exposent la révélation transmise par les Apôtres.

Les fidèles remplissent ici une véritable fonction sans devenir pour autant la source de la révélation ou de l’autorité ecclésiastique. Ils reçoivent la foi, la reconnaissent, la professent ; leur adhésion générale et durable peut témoigner avec force qu’une doctrine appartient à la foi reçue et vécue dans toute l’Église. Mais recevoir n’est pas constituer. L’étude de la Commission théologique internationale de 2014, Le sensus fidei dans la vie de l’Église, rapproche elle-même ces deux définitions mariales, en distinguant « l’enseignement concordant » des évêques de « la foi concordante » du peuple chrétien. Ces deux réalités coopèrent ; elles ne sont pas identiques.

Cela fournit un point de référence clair. Les fidèles possèdent un véritable sens surnaturel de la foi. Les pasteurs peuvent les consulter, même sur des questions d’une importance doctrinale immense, et leur accord peut témoigner de la foi reçue et vécue dans toute l’Église. Mais le mouvement demeure fondamentalement de l’ordre de la reconnaissance : les fidèles reconnaissent et attestent une foi déjà reçue, plutôt que de déterminer ce qu’est cette foi. Le sensus fidei reconnaît la foi qui a été donnée ; à lui seul, il ne fournit pas de nouvelle révélation, ne crée pas de doctrine et ne constitue pas une seconde autorité enseignante. La question n’est pas de savoir si la hiérarchie écoute les fidèles : elle peut évidemment le faire, et l’a fait au cours de l’histoire. La question porte sur la fonction théologique de cette écoute. La synodalité contemporaine n’abandonne pas le sensus fidei : elle lui confie un rôle nettement plus vaste.

De la reconnaissance au discernement

L’accent traditionnel porte donc sur la reconnaissance et le témoignage d’une foi déjà reçue. Mais, dans les années qui précèdent immédiatement l’essor de la synodalité comme concept directeur, une autre dimension reçoit une attention explicite.

Le document de la Commission théologique internationale de 2014 commence de manière classique. Le sensus fidei est un instinct qui permet aux fidèles de « reconnaître et d’approuver la doctrine et la pratique chrétiennes authentiques, et de rejeter ce qui est faux ». Mais, au paragraphe 65, la Commission explique que cet instinct permet au croyant, confronté à de nouvelles circonstances historiques et culturelles, de discerner des manières appropriées de témoigner du Christ ; le sensus fidei fidelis acquiert ainsi une « dimension prospective ». Cinq paragraphes plus loin, le propos s’élargit encore : le sensus fidei est « proactif et interactif », et donne aux fidèles une intuition quant à « la juste voie à suivre ». La Commission rattache explicitement cette idée à « la foi déjà vécue », mais l’élargissement conceptuel est important. Le sensus fidei n’est plus décrit uniquement comme la capacité à reconnaître ce qui a été reçu : on lui attribue également un rôle dans le discernement de la direction à prendre. La conclusion de la Commission établit clairement le lien. Les fidèles peuvent aussi percevoir ce que le pape François avait déjà appelé les « nouvelles voies pour le cheminement » du peuple pèlerin, et les évêques et les prêtres doivent rester proches du peuple afin que ces nouvelles voies puissent être reconnues.

Un an plus tard, François plaça cette même idée au cœur de sa théologie naissante de la synodalité. Dans son discours de 2015, après avoir rappelé l’enseignement de Vatican II selon lequel le corps tout entier des fidèles ne peut se tromper lorsqu’il manifeste un consensus universel — ce qu’il appela l’infallibilitas in credendo de l’Église —, il déclara : « Le sensus fidei empêche une séparation rigide entre une Ecclesia docens et une Ecclesia discens », car le troupeau possède « une capacité instinctive à discerner les nouvelles voies que le Seigneur révèle à l’Église ». Cette affirmation va au-delà de l’idée que les catholiques ordinaires peuvent reconnaître si quelque chose est conforme à la foi apostolique, ou que les pasteurs doivent écouter leurs fidèles parce que ceux-ci possèdent une expérience et un jugement utiles. Elle affirme une capacité instinctive à discerner les nouvelles voies que le Seigneur révèle. François lia directement cette idée à sa décision de consulter le peuple de Dieu avant les deux synodes sur la famille, tout en précisant que la consultation, à elle seule, ne saurait suffire à identifier le sensus fidei. La séquence était néanmoins désormais visible : les fidèles possèdent le sensus fidei ; celui-ci peut discerner les nouvelles voies révélées par le Seigneur ; les pasteurs doivent donc écouter les fidèles.

En 2021, cette séquence devint l’architecture officielle du Synode sur la synodalité. Le document préparatoire déclare que les évêques sont appelés à discerner ce que l’Esprit dit à l’Église, « non pas seuls, mais en écoutant le peuple de Dieu », qui participe à la fonction prophétique du Christ. Il décrit l’Église synodale comme une Église où les fidèles, les évêques et l’évêque de Rome « s’écoutent tous les uns les autres », ainsi que l’Esprit Saint, afin de connaître ce qu’il « dit aux Églises ». Le Vademecum expose plus clairement encore le mécanisme : l’objectif est que tout le peuple de Dieu écoute ce que l’Esprit lui dit, par l’Écriture et la Tradition, mais aussi en s’écoutant mutuellement ; « le cœur de l’expérience synodale consiste à écouter Dieu en nous écoutant les uns les autres ».

Il ne s’agit pas simplement de recueillir des informations préliminaires avant que la hiérarchie exerce l’autorité qui lui est propre : l’écoute est explicitement liée au discernement. Et il ne faut pas non plus confondre cela avec la démocratie, distinction que les documents eux-mêmes soulignent. Le document préparatoire précise expressément que consulter le peuple de Dieu ne signifie pas importer les mécanismes démocratiques de la règle de la majorité ; la synodalité se déploie au sein d’une « communauté structurée hiérarchiquement », et les pasteurs demeurent les authentiques gardiens, interprètes et témoins de la foi. François souligne la même chose : un synode n’est pas un parlement, et le Synode des évêques reste soumis à l’autorité de l’évêque de Rome. La question la plus importante n’est donc pas de savoir si la hiérarchie subsiste, mais ce qui se passe au sein de l’exercice de son autorité avant que la décision finale soit prise.

Un supérieur peut consulter d’autres personnes parce qu’il ne dispose pas de toutes les informations nécessaires, ou parce qu’une gouvernance prudente exige de connaître ceux qui sont gouvernés. Rien de tout cela ne fait de la consultation elle-même une source permettant de déterminer ce que Dieu dit à l’Église. L’écoute synodale est décrite autrement. Le document préparatoire affirme que la capacité de l’Église à imaginer un avenir différent dépend largement de « l’écoute, du dialogue et du discernement communautaire », et demande quelles étapes « l’Esprit » invite l’Église à franchir. L’objet de l’écoute s’est élargi. La hiérarchie n’écoute pas seulement au sujet des fidèles ; elle les écoute afin de discerner l’Esprit. La hiérarchie ne se tient pas à l’extérieur de l’Église, et un évêque peut assurément apprendre de la sainteté et de la sagesse d’un catholique ordinaire. Mais dès lors que cette vérité est intégrée à un processus visant à discerner ce que l’Esprit dit actuellement, la question n’est plus simplement de savoir si l’Église enseignante doit écouter l’Église apprenante, mais si l’écoute réciproque contribue elle-même à déterminer ce que l’Église enseignante doit discerner, enseigner ou faire.

Dans les exemples anciens, la consultation aidait la hiérarchie à reconnaître une foi déjà présente : autrement dit, la réalité à reconnaître précédait la consultation. Dans le modèle synodal, la consultation participe à un processus dont l’objet reste à discerner. L’écoute devient discernement ; le discernement cherche la voix de l’Esprit ; et la voix des fidèles devient l’un des lieux où la hiérarchie est appelée à l’écouter. La hiérarchie demeure, mais le processus par lequel elle parvient à son jugement a été repensé.

Constitution et réception

Si l’on affirme désormais que le magistère agit en dialogue avec le sensus fidelium — l’expression collective du sensus fidei —, quel est le rapport entre la voix qui enseigne et celle qu’elle écoute ?

Le Vademecum affirme que les évêques, avec le pape, exercent l’autorité authentique d’enseignement de l’Église, mais non indépendamment du peuple de Dieu : ils exercent leur charge « en dialogue avec le sensus fidelium, la voix vivante du peuple de Dieu ». Prise isolément, cette affirmation n’implique pas nécessairement de nouveauté ; comme le montrent les consultations mariales, la foi du peuple chrétien possède depuis longtemps une portée théologique. Mais il faut préciser la nature de la relation : la foi de l’Église n’est pas vraie parce que les fidèles la reçoivent ; les fidèles la reçoivent parce qu’elle est vraie.

La constitution Dei Filius du concile Vatican I décrit la foi confiée à l’Église comme un dépôt divin à garder et à déclarer fidèlement ; elle rejette l’idée que la doctrine puisse acquérir une signification différente du seul fait du développement des connaissances humaines. La compréhension peut se développer ; un renversement, non. Pastor Aeternus énonce le principe correspondant à propos de l’autorité pontificale : l’Esprit Saint a été promis aux successeurs de Pierre non pour qu’ils dévoilent des doctrines nouvelles, mais pour qu’ils gardent et exposent fidèlement ce qui a déjà été transmis. La révélation est confiée à l’Église ; le magistère la garde et l’expose ; les fidèles la reçoivent et la professent, et leur adhésion peut constituer un témoignage puissant de la foi que possède l’Église. Mais la réception ne constitue ni la révélation ni l’autorité qui l’enseigne.

Il existe un sens véritablement traditionnel dans lequel les fidèles sont un témoignage vivant de la foi, puisque le christianisme est prêché, cru et vécu, et non simplement conservé dans des archives. Mais un témoin vivant n’est pas nécessairement un oracle vivant, et le document de la Commission théologique internationale de 2014 rappelle à plusieurs reprises que le sensus fidei ne saurait être assimilé à l’opinion majoritaire. Le jugement de chaque baptisé ne le manifeste pas nécessairement ; une participation authentique présuppose la foi, la participation à la vie de l’Église, l’ouverture au magistère, la sainteté, l’humilité et le souci du bien de l’Église. Si toute opinion était considérée comme la voix de l’Esprit, la consultation synodale serait dépourvue de sens théologique.

Le modèle synodal rejette cette idée. Le Vademecum de 2021 insiste sur le fait qu’un synode n’est ni un parlement ni une lutte entre intérêts concurrents, et que son objectif est de discerner ce que veut l’Esprit, non ce que souhaite la majorité. Mais si la consultation n’est pas un vote, et si l’on ne peut automatiquement identifier les opinions des baptisés au sensus fidei, quelqu’un doit discerner quelles voix le manifestent authentiquement. Les documents confient de nouveau cette responsabilité aux pasteurs, authentiques gardiens, interprètes et témoins de la foi.

Cela crée une circularité singulière. On consulte les fidèles parce que leurs voix peuvent révéler ce que dit l’Esprit, mais on ne peut pas présumer que ces voix manifestent le sensus fidei. Il faut donc que les pasteurs les discernent, alors même qu’on leur demande de discerner l’Esprit en écoutant les fidèles. Ce n’est pas une incohérence logique : le discernement peut faire appel à des éléments réciproques et à des corrections mutuelles. Mais il devient alors plus difficile de situer l’autorité théologique.

Le modèle traditionnel est simple. La hiérarchie enseigne le dépôt révélé ; les fidèles le reçoivent et le reconnaissent ; leur réception peut témoigner de sa présence, tandis qu’il revient à la hiérarchie de juger de manière autorisée son contenu. Le modèle synodal conserve ces catégories, mais les inscrit dans un processus réciproque : l’Église enseignante écoute l’Église apprenante parce que celle-ci possède un instinct permettant de discerner de nouvelles voies ; elles s’écoutent mutuellement ; et la hiérarchie exerce son autorité en tenant compte des résultats de ce processus. La distinction entre Ecclesia docens et Ecclesia discens n’a pas disparu, mais la dynamique qui les relie a changé.

La réception peut témoigner de ce que possède l’Église ; elle ne constitue pas ce que possède l’Église. Si le « dialogue avec le sensus fidelium » signifie que le magistère prête une attention soigneuse à la foi déjà reçue et vécue, il n’y a pas de conflit évident avec le modèle traditionnel. Mais si cela signifie que le discernement réciproque devient un moyen constitutif par lequel l’Église découvre ce que l’Esprit lui demande actuellement d’enseigner ou de faire, l’affirmation est beaucoup plus forte. La différence ne tient pas à la question de savoir si les fidèles ont une voix : ils en ont toujours eu une. Elle tient à ce qu’on demande maintenant à cette voix de révéler.

Quand la « synodalité » devient essentielle

Lorsque la Commission théologique internationale a décrit la synodalité, en 2018, comme une « dimension essentielle de l’Église », elle ne faisait pas que rebaptiser l’ancienne pratique consistant à tenir des synodes. Les trois acceptions distinguées par la Commission le montrent clairement : la synodalité désigne d’abord une manière générale de vivre et d’agir de l’Église ; ensuite, les structures et processus qui expriment institutionnellement cette réalité ; et enfin seulement, des événements synodaux particuliers. Le synode n’est donc plus la réalité première dont dérive l’adjectif synodal ; les synodes particuliers deviennent plutôt les manifestations d’une réalité plus fondamentale : l’Église elle-même est synodale. Le document de 2018 décrit la synodalité comme le modus vivendi et operandi propre à l’Église, qui se manifeste lorsque tout le peuple de Dieu chemine ensemble, se rassemble en assemblée et participe à la mission de l’Église.

La chaîne conceptuelle construite dans les sections précédentes peut maintenant être énoncée simplement :

  1. Le peuple de Dieu possède une expérience vécue et le sensus fidei, perception surnaturelle de la foi.

  2. Cela conduit à une écoute réciproque entre les membres de l’Église.

  3. Par ce dialogue, la communauté s’engage dans un discernement communautaire.

  4. Ensemble, ses membres écoutent l’Esprit Saint afin qu’il guide leurs pas.

  5. Ce discernement révèle et façonne le chemin que l’Église doit suivre.

Une fois cette chaîne mise en place, l’affirmation de François selon laquelle la synodalité est un « élément constitutif de l’Église » devient intelligible dans le cadre nouveau qu’il établit. Elle est constitutive non parce que l’Église tient parfois des synodes, mais parce que ce processus consistant à cheminer, écouter et discerner ensemble est présenté comme l’expression de ce qu’est fondamentalement l’Église.

Le document préparatoire développe le même principe : il décrit la synodalité comme « la forme, le style et la structure de l’Église » et demande comment s’exercent la responsabilité et le pouvoir, et au moyen de quelles structures. Il insiste ensuite sur la nécessité de tenir ensemble les trois niveaux de la synodalité : le style ordinaire de la vie ecclésiale, les structures et les processus qui l’incarnent, et les événements synodaux particuliers. Sans incarnation dans des structures et des processus, la synodalité risque de rester un simple discours.

Si la synodalité n’était qu’une méthode pastorale facultative, l’Église pourrait s’en passer lorsqu’elle se révèle inutile. Mais si elle est constitutive, sa mise en œuvre institutionnelle devient un impératif ecclésiologique ; la question n’est alors plus de savoir si l’Église doit recourir à des processus synodaux, mais dans quelle mesure ses structures actuelles expriment adéquatement sa nature synodale. La Commission théologique internationale établit elle-même explicitement ce lien : elle affirme que la consultation des laïcs est « indispensable » pour lancer des processus de discernement, appelle à des processus synodaux réguliers à l’échelle institutionnelle et recommande de renouveler les structures existantes tout en restant ouvert à la création de nouvelles.

Une distinction demeure toutefois essentielle. Aucun de ces documents n’enseigne formellement que la juridiction ecclésiastique trouve son origine dans les fidèles. La Commission théologique internationale situe la synodalité dans la constitution hiérarchique de l’Église ; l’épiscopat conserve sa charge sacramentelle et gouvernementale, et l’évêque de Rome garde son autorité primatiale particulière. Le document préparatoire de 2021 présente lui aussi les apôtres comme les médiateurs autorisés du rapport du peuple à la Révélation, et avertit que supprimer leur rôle propre rompt le lien avec la vérité évangélique. Cette réserve doit être prise au sérieux.

Mais elle ne résout pas la question plus profonde. Il ne s’agit pas de savoir qui détient l’autorité juridique finale, mais comment l’Église comprend le processus par lequel cette autorité discerne ce qui doit être fait. Un évêque peut toujours être évêque et une assemblée synodale demeurer officiellement consultative ; pourtant, si l’exercice de l’autorité s’inscrit de plus en plus dans un processus constitutif destiné à faire apparaître ce que l’Esprit dit à travers tout le peuple de Dieu, la portée ecclésiologique de la consultation a changé, même si la signature finale, elle, n’a pas changé. Le synode est désormais présenté comme l’expression d’un principe synodal plus profond, censé appartenir à la constitution même de l’Église.

C’est une prétention bien plus importante que ce que l’Église a historiquement affirmé à propos de ses synodes.

Les deux conceptions peuvent-elles être conciliées ?

À plusieurs égards, la réponse est clairement oui. Rien de contraire à la tradition catholique ne découle du seul fait d’affirmer que l’Esprit Saint agit dans toute l’Église, que les fidèles possèdent le sensus fidei ou que la hiérarchie peut les consulter avant de prendre une décision, comme Pie IX et Pie XII l’ont fait avant deux définitions dogmatiques solennelles. Il n’y a pas non plus de problème à parler de discernement concernant la voie à suivre par l’Église : le dépôt de la foi ne change pas, mais les circonstances dans lesquelles l’Église doit prêcher, gouverner et sanctifier changent bel et bien.

Toutefois, il faut préciser l’objet de ce discernement. L’Église peut assurément discerner de nouvelles méthodes pastorales, des applications prudentielles, des changements disciplinaires et des formes de gouvernement adaptées à des circonstances nouvelles. Mais ces réalités n’appartiennent pas toutes au même ordre théologique que le dépôt révélé. Or, le vocabulaire récurrent du discernement des « nouvelles voies » que le Seigneur révèle, ou de la découverte de ce que l’Esprit dit actuellement, ne précise pas toujours clairement ce qui est exactement soumis au discernement. Une nouvelle méthode pastorale est une chose ; une nouvelle orientation en matière de doctrine ou de morale en est une autre. La question n’est donc pas seulement de savoir si l’Église peut discerner où l’Esprit la conduit, mais quels types de réalités peuvent légitimement demeurer ouverts à un tel discernement. Tant que l’objet n’est pas précisé, l’appel au discernement ne dit pas où se trouvent les limites du processus.

La difficulté apparaît de manière plus précise lorsque le sensus fidei passe de la reconnaissance et de l’application de la foi déjà reçue au discernement des « nouvelles voies » que le Seigneur révèle ; lorsque l’écoute des fidèles devient le moyen par lequel les pasteurs discernent ce que dit l’Esprit ; lorsque le magistère est présenté comme agissant « en dialogue avec » la voix vivante du peuple de Dieu ; et lorsque ce processus réciproque est décrit non comme simplement utile, mais comme constitutif de l’Église. À ce stade, la question n’est pas de savoir si la consultation peut coexister avec la hiérarchie. Elle le peut, évidemment. La question est de savoir si le discernement communautaire réciproque s’est vu attribuer une fonction théologique que l’ecclésiologie traditionnelle ne lui reconnaissait pas.

Cette question est plus difficile à éluder lorsqu’on la rapproche d’un avertissement plus ancien. Dans Pascendi Dominici Gregis, Pie X décrit et condamne la conception moderniste selon laquelle l’Église est le produit d’une « conscience collective » et l’autorité ecclésiastique, au lieu de venir directement de Dieu, « émane vitalement de l’Église elle-même ». L’autorité étant ainsi comprise comme issue de la conscience religieuse, explique Pie X, elle demeure par conséquent dépendante de cette conscience.

Il ne faut pas exagérer la ressemblance. Les documents synodaux contemporains affirment à plusieurs reprises la constitution hiérarchique de l’Église, l’autorité propre des évêques et la primauté de l’évêque de Rome. Assimiler purement et simplement les deux systèmes reviendrait donc à aller trop loin. Mais Pascendi est instructif précisément sur la relation entre l’autorité et la conscience religieuse des croyants. Dans le système moderniste qu’il décrit, les consciences individuelles agissent sur la conscience collective, qui, à son tour, fait pression sur l’autorité ecclésiastique. Dans le domaine doctrinal, Pie X décrit un magistère dont les formulations sont censées correspondre à cette conscience commune et qui, parce qu’il découle en dernière instance des consciences individuelles, reste dépendant d’elles. Il identifie donc la pression en faveur de formes démocratiques et d’une évolution doctrinale permanente comme des conséquences pratiques de ce système.

Il ne s’agit pas de prétendre que la synodalité contemporaine reproduit le modernisme condamné dans Pascendi. Elle n’affirme pas la même chose quant à l’origine de l’autorité ecclésiastique et ses documents officiels maintiennent expressément l’autorité hiérarchique. La pertinence de Pascendi est plus limitée : Pie X avait déjà repéré les enjeux ecclésiologiques liés à l’attribution d’un rôle constitutif à la conscience religieuse des fidèles dans l’exercice de l’autorité ecclésiastique.

Les fidèles peuvent témoigner de la foi sans la constituer. Ils peuvent être consultés sans détenir de juridiction. Ils peuvent aider les pasteurs sans devenir un magistère parallèle, et reconnaître comment l’Évangile doit être vécu dans des circonstances nouvelles sans devenir un organe par lequel une nouvelle révélation entre dans l’Église. Tout cela peut parfaitement coexister. Ce que l’on ne peut tenir pour acquis, c’est que rien ne change lorsque ces éléments sont réunis dans un processus réciproque permanent, par lequel tout le peuple de Dieu cherche ensemble à discerner ce que l’Esprit dit actuellement et où il conduit l’Église.

Peut-être la théologie contemporaine de la synodalité pourra-t-elle, en définitive, être interprétée dans ces limites. Mais, dans ce cas, elle devra préciser exactement : comment le sensus fidei peut acquérir une dimension prospective sans devenir révélateur ; comment les fidèles peuvent participer au discernement de l’orientation de l’Église sans se voir attribuer une fonction propre à la charge enseignante ou gouvernante ; comment le magistère peut agir « en dialogue avec » la voix vivante du peuple de Dieu tout en demeurant son interprète autorisé, plutôt que son produit ; et comment un processus qui, pendant la majeure partie de l’histoire de l’Église, n’existait pas comme catégorie théologique peut aujourd’hui être qualifié de constitutif de l’Église sans modifier ce qui la constitue.

Il ne s’agit pas d’objections sémantiques. Elles concernent la localisation de l’autorité, la fonction du sensus fidei, la nature de la révélation et la manière dont l’Église se comprend elle-même. Ces questions ne peuvent pas non plus être réglées en répétant simplement que la synodalité n’est pas la démocratie. La question plus fondamentale est de savoir ce qui se passe avant le vote qui, nous dit-on, n’a pas lieu : comment les voix sont recueillies, quelle portée théologique leur est attribuée, comment elles sont discernées et comment le discernement qui en résulte intervient dans l’exercice de l’autorité ecclésiastique.

C’est là qu’une idée devient une institution.

Et pour comprendre ce qui a changé, il nous faut poser une question historique plus simple.

Avant la « synodalité », qu’était-ce qu’un synode ?