El 25 de septiembre de 2026, León XIV se presentó en el Palacio del Elíseo y elogió el lema revolucionario de Francia, libertad, igualdad y fraternidad, declarando que sus principios encuentran inspiración y cumplimiento en el Evangelio. Atribuyó también a la Ilustración francesa importantes avances en materia de derechos humanos, en particular la libertad religiosa.

El contraste merece indignación.

Las autoridades revolucionarias francesas que persiguieron a la Iglesia confiscaron los bienes eclesiásticos, suprimieron comunidades religiosas, subordinaron el clero al Estado y procesaron a los sacerdotes que se negaron a someterse. La propaganda revolucionaria llegó a exhibir el lema ampliado: Libertad, Igualdad, Fraternidad, o la Muerte. Un ejemplar conservado figura en la colección del Musée Carnavalet.

Casi dos siglos y medio después, un hombre que reclama la sucesión de los papas que condenaron aquellos principios revolucionarios se presentó ante el gobierno de Francia y elogió su lema nacional.

Lo hizo sin afrontar el contexto histórico que sus predecesores consideraban indispensable.

Pío VI ya sometió a juicio esta Revolución

El punto de partida adecuado es Pío VI, que se enfrentó efectivamente a la Revolución mientras ocurría.

En Quod aliquantum, promulgada el 10 de marzo de 1791, condenó la Constitución Civil del Clero y cuestionó la comprensión que la Asamblea revolucionaria tenía de la libertad y la igualdad. En particular, rechazó el supuesto derecho natural a una libertad irrestricta en materia de opinión y expresión religiosa. Consideraba esa concepción de la libertad incompatible con las obligaciones del hombre para con Dios y con la autoridad de la Iglesia.

Pío VI se enfrentaba a algo más trascendental que un debate terminológico. El Estado francés intentaba reorganizar la vida eclesiástica católica según principios políticos revolucionarios.

El Estado determinaría las circunscripciones eclesiásticas. Intervendría en el nombramiento de obispos y sacerdotes. Se exigiría al clero jurar fidelidad al nuevo régimen.

Quienes se negaron fueron tratados como enemigos de la Revolución.

Los acontecimientos posteriores demostraron cuán escasa protección ofrecían las declaraciones revolucionarias a los católicos que no estaban dispuestos a abandonar sus obligaciones religiosas.

León XIII expuso más tarde de manera sistemática el problema de fondo en Immortale Dei. Criticó las teorías del gobierno que sitúan la fuente última de la autoridad en el pueblo excluyendo las obligaciones de la sociedad para con Dios. Rechazó asimismo la pretensión de que el Estado deba considerar toda religión igualmente verdadera o igualmente merecedora de su respaldo positivo.

La misma encíclica distinguía explícitamente esos principios condenados de la legítima participación política, de la libertad lícita y de la prudente tolerancia religiosa.

Esa distinción es indispensable.

Pío VI y León XIII enseñaron que la filosofía revolucionaria que separó esos conceptos de la ley divina y de los derechos de la Iglesia era intrínsecamente perversa.

Ayer, León XIV empleó el mismo vocabulario que motivó aquellas condenas sin ofrecer casi ninguna de las distinciones teológicas correspondientes.

La pregunta es por qué.

Los mártires ausentes del discurso del Elíseo

Las palabras de León resultaron especialmente llamativas porque comenzó elogiando la herencia cristiana de Francia.

Invocó a san Ireneo, el bautismo de Clodoveo, la tradición intelectual francesa y la magnífica restauración de Notre-Dame. Pasó luego por el Renacimiento y la Ilustración hasta llegar al lenguaje moderno de los derechos humanos y al lema nacional de Francia.

La secuencia construye un relato fluido de «progreso» histórico.

La Francia cristiana contribuye a la civilización. La Ilustración hace avanzar los derechos humanos. La Francia revolucionaria aporta libertad, igualdad y fraternidad. León explica cómo esos principios encuentran su cumplimiento en el Evangelio.

La historia de la persecución de la Iglesia durante la Revolución desaparece del relato.

Las dieciséis carmelitas de Compiègne habrían complicado considerablemente esa narración.

También lo habrían hecho los clérigos refractarios que soportaron la cárcel y la deportación antes que someterse al control revolucionario. Y también la supresión de las comunidades religiosas y la transformación de las iglesias en instrumentos de la religión cívica revolucionaria.

Un obispo católico que se dirige al gobierno francés no tiene por qué dedicar todo su discurso a la persecución del siglo XVIII. Pero cuando decide elogiar la contribución de la Ilustración a la libertad religiosa e interpretar el lema revolucionario a la luz del Evangelio, la omisión adquiere relevancia teológica.

El trato dado por la Revolución a los católicos estaba directamente vinculado a su comprensión de la soberanía política y de la autoridad religiosa.

Un discurso sobre su libertad que omita ese conflicto ofrece una imagen incompleta de lo que las autoridades revolucionarias creían que la libertad les permitía hacer.

Existe una alternativa católica evidente. León podría haber afirmado la libertad genuina, la igualdad ante Dios y la fraternidad en Cristo recordando al mismo tiempo de manera explícita las consecuencias desastrosas de su reinterpretación revolucionaria.

En cambio, dejó la distinción en gran medida sin formular.

Su condena separada de las amenazas a la vida humana no nacida y vulnerable, su defensa de la educación católica y su crítica del laicismo coercitivo son partes auténticas del discurso. Demuestran además que no tuvo dificultad alguna en introducir principios morales explícitamente católicos cuando los consideró necesarios.

La cuestión pendiente es por qué faltó esa misma claridad cuando abordó la herencia política central de la Revolución.

La Corona de Espinas no puede separarse de la realeza de Cristo

(«Y Jesús le dijo: Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre?»)

Más tarde esa misma tarde, León visitó Notre-Dame y veneró la Corona de Espinas antes de presidir las Vísperas.

Las dos apariciones crearon una notable yuxtaposición teológica.

En el Elíseo elogió las posibilidades éticas del lema nacional de la república francesa. En Notre-Dame veneró una reliquia asociada al sufrimiento y a la realeza de Jesucristo.

La Corona de Espinas recuerda al Rey cuya autoridad procede de Dios y cuyo reino impone obligaciones a toda conciencia humana.

Para la teología católica tradicional, la realeza social de Cristo es por ello central en cualquier exposición de la libertad política.

Pío XI explicó ese principio en Quas Primas. La sociedad civil no puede tratar la autoridad de Cristo como una preferencia espiritual meramente privada sin empobrecer su comprensión de la obligación política.

León XIII había desarrollado la enseñanza correspondiente sobre los deberes de los Estados en Immortale Dei.

La cuestión que suscita la visita de León atañe a la relación entre esas doctrinas y su presentación del laicismo francés moderno.

Su discurso en el Elíseo propuso una concepción del gobierno laico que acoge las aportaciones religiosas al bien común protegiendo al mismo tiempo la diversidad de conciencias.

Ese marco difiere sustancialmente de la enseñanza pontificia anterior sobre los deberes de las sociedades católicas hacia la verdadera religión.

La Corona de Espinas hace ineludible la pregunta ausente: ¿qué autoridad posee Cristo sobre la vida pública de las naciones?

Una exposición católica de la libertad que deja indistinta su realeza no ha logrado explicar el principio mismo que los papas anteriores consideraban fundamental.

El último documento de Roma da a Cristo un movimiento en lugar de una Iglesia

El discurso de París no surgió de manera aislada.

El 16 de septiembre, tres dicasterios vaticanos publicaron Un camino de esperanza, con motivo de los sesenta años de diálogo interreligioso posteriores a Nostra Aetate. León había aprobado el documento el 22 de junio y ordenado su publicación.

Su párrafo inicial formula una afirmación de consecuencias inusuales: Nostra Aetate marcó un cambio profundo en la comprensión y en la expresión que la Iglesia tiene de su relación con las demás religiones.

La palabra «comprensión» cumple ahí una función importante.

Un cambio de tono diplomático es una cosa. Un cambio en la comprensión teológica plantea una cuestión mucho más sustancial sobre la continuidad con la doctrina católica anterior.

El párrafo 10 agrava esa dificultad.

Describe el cristianismo primitivo como el desarrollo de un movimiento iniciado por Jesús y sus discípulos, que fue distinguiéndose gradualmente de las formas contemporáneas del judaísmo. La frase siguiente describe a los primeros cristianos adaptando principios judíos heredados a sus circunstancias después de la Pascua.

El cristianismo surgió históricamente, en efecto, dentro de un entorno religioso judío. La diferenciación entre los primeros cristianos y otras comunidades judías se desplegó con el tiempo.

Pero la doctrina católica no describe la fundación divina de la Iglesia como el producto final de esa diferenciación histórica.

Cristo estableció su Iglesia. Eligió a los Apóstoles, confió el primado a Pedro, instituyó la Eucaristía y encomendó a sus seguidores bautizar y enseñar a todas las naciones.

Esos son actos constitutivos, no meras etapas en el desarrollo de un movimiento religioso.

Pío XII explicó la fundación divina de la Iglesia en Mystici Corporis Christi. San Pío X defendió esa misma verdad esencial al condenar la reconstrucción modernista de los orígenes cristianos.

La exposición histórica ofrecida por la nueva nota vaticana pone el acento en otra parte.

San Pío X condenó este vocabulario por una razón

En Lamentabili sane exitu, el Santo Oficio condenó sesenta y cinco proposiciones con la aprobación de san Pío X.

La proposición 59 rechazaba la afirmación de que Cristo se limitó a inaugurar un movimiento religioso susceptible de adaptación a distintas circunstancias históricas en lugar de transmitir un cuerpo determinado de doctrina.

La proposición 60 rechazaba la teoría de que la enseñanza cristiana evolucionó sucesivamente desde su forma judía originaria a través de etapas paulinas, joánicas y helenísticas. La proposición 52 se refería a la negación de la intención de Cristo de establecer una Iglesia duradera.

El lenguaje de Un camino de esperanza guarda un parecido inconfundible con el marco histórico abordado por aquellas condenas.

La carga de la explicación recae de lleno sobre los autores de un documento vaticano que elige semejante lenguaje al tratar precisamente el tema sobre el cual Pío X exigió claridad doctrinal.

¿Por qué describir a la Iglesia ante todo como el desarrollo histórico de un movimiento religioso cuando la enseñanza católica ofrece una explicación mucho más precisa de su origen?

¿Por qué subrayar la adaptación dejando sin mencionar, en ese punto crucial, la institución de la Iglesia por parte de Cristo?

El problema se vuelve especialmente grave porque este documento procede de los dicasterios responsables de la doctrina, de la unidad de los cristianos y del diálogo interreligioso.

Son precisamente las autoridades encargadas de custodiar las distinciones que su lenguaje vuelve ahora difíciles de discernir.

La distinción que Roma sigue dejando sin formular

El rasgo más inquietante de estos hechos es su efecto acumulativo.

El discurso de León en el Elíseo subraya las posibilidades cristianas del lema revolucionario de Francia dejando en gran medida sin abordar la antigua condena pontificia de su interpretación revolucionaria.

El nuevo documento vaticano describe los orígenes cristianos con el lenguaje del movimiento histórico y de la adaptación, dejando insuficientemente explícita, en el punto crítico, la institución divina de la Iglesia por Cristo.

La enseñanza católica tradicional consideraba esenciales para la integridad de la fe las distinciones entre religión verdadera y falsa, entre revelación divina y desarrollo humano, entre libertad legítima e indiferentismo religioso, y entre la Iglesia católica y las demás confesiones religiosas.

El lenguaje contemporáneo aquí examinado pone reiteradamente el acento en otra parte.

Ese patrón constituye un serio desafío a las afirmaciones de una continuidad doctrinal ininterrumpida.

Y la comparecencia de León en el Elíseo ofrece un ejemplo particularmente llamativo, porque el conflicto histórico fue muy directo.

Pío VI se enfrentó a un Estado revolucionario que pretendía subordinar la Iglesia a su autoridad. León XIII explicó después por qué la filosofía política que sustentaba tales pretensiones contradecía la comprensión de la Iglesia sobre los deberes de la sociedad hacia Dios.

Ayer, León XIV elogió la promesa ética del lema más famoso de la revolución sin explicar con claridad aquel juicio anterior.

Las dieciséis carmelitas de Compiègne no entregaron su vida por una abstracción llamada fraternidad. Murieron antes que abandonar sus obligaciones para con Cristo y su Iglesia.

Su testimonio plantea una pregunta que ninguna elocuencia diplomática puede eludir.

Cuando el lenguaje político o religioso moderno entra en conflicto con la fe católica, ¿qué debe corregirse?

¿El lenguaje de la época, o la fe transmitida?