Sobre el título: Humanitas


Ya el título plantea interrogantes significativos. En latín clásico, humanitas no significa ante todo “humanidad” en el sentido moderno y colectivista del término, sino la formación del hombre, la cultura, la educación moral, la civilización del alma. En autores como Cicerón, la palabra evoca el ideal del hombre virtuoso y culto, no la exaltación de la humanidad en cuanto tal.

La impresión, sin embargo, es que el título se asume en una clave fuertemente antropocéntrica, en el centro ya no aparece Dios que salva al hombre caído, sino el hombre mismo elevado casi a principio interpretativo de la fe. Es un vuelco peligroso. El cristianismo no nace de la admiración del hombre por sí mismo, sino de la necesidad de su redención. La dignidad humana existe porque el hombre es creado por Dios y redimido por Cristo, no porque la humanidad histórica sea “magnífica” en sí.

Una Iglesia que deja de hablar ante todo de Dios para hablar del hombre termina inevitablemente por mundanizarse.


1) Párrafo 1 “Esta magnífica humanidad”. 

“ En Jesucristo, esta magnífica humanidad encuentra el camino, la verdad y la vida”.


Esta formulación aparece gravemente ambigua en el plano teológico. En el Evangelio de Juan (14,6) no es “la humanidad” la que es el Camino, la Verdad y la Vida, sino Cristo mismo, el Hijo eterno de Dios encarnado.

“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”.

Atribuir también implícitamente tal prerrogativa a la humanidad significa desplazar el acento de la divinidad salvífica de Cristo a una suerte de exaltación de lo humano. Pero la fe católica no enseña que el hombre se salve a sí mismo o que la humanidad posea en sí una capacidad redentora. Es Dios quien salva al hombre, no el hombre que se eleva por sí mismo.

Más problemática aún es la expresión “magnífica humanidad”. Tras el pecado original, la naturaleza humana está herida, inclinada al mal, oscurecida en la inteligencia y debilitada en la voluntad. Ciertamente conserva su dignidad ontológica, pero hablar de la humanidad en términos casi triunfalistas sin recordar la realidad del pecado corre el riesgo de desembocar en un humanismo sentimental incompatible con el realismo cristiano.

La Cruz existe precisamente porque el hombre no puede salvarse por sí solo.

Muchos pasajes del texto parecen reflejar ese desplazamiento progresivo del orden teocéntrico al antropocéntrico que numerosos pontífices del pasado habían mirado con extrema preocupación.

El Papa Pío X, en la Pascendi Dominici Gregis, denunciaba el modernismo como el intento de adaptar la fe católica a las categorías cambiantes de la conciencia moderna, disolviendo progresivamente el dogma en la sensibilidad humana.

De manera similar, el Papa Pío IX, en el Sillabo, rechazaba la idea de que la religión debiera conciliarse con los principios del relativismo moderno y la autonomía absoluta del hombre.

También el Concilio Vaticano II, en Lumen Gentium 1 enseña que: ”Cristo es la luz de los pueblos: este santo Concilio, reunido en el Espíritu Santo, desea ardientemente, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15), iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo que resplandece en el rostro de la Iglesia. Y como la Iglesia es, en Cristo, de algún modo el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano, continuando el tema de los Concilios anteriores, quiere con mayor claridad ilustrar a sus fieles y al mundo entero su propia naturaleza y su misión universal. Las presentes condiciones del mundo hacen más urgente este deber de la Iglesia, para que todos los hombres, hoy más estrechamente unidos por los diversos vínculos sociales, técnicos y culturales, puedan también alcanzar la plena unidad en Cristo”.

Cristo es la luz de los pueblos y que la Iglesia no tiene otra misión que reflejar la luz de Cristo en el mundo, no sustituirla con una celebración de lo humano.


2) Párrafo 10. Sinodalidad y disolución de la verdad

“Y, en esta obra compartida, los cristianos encuentran su propia forma de construir: orientar la acción hacia Dios, para que, bajo su luz, el pluralismo no se disperse en el desorden, sino que, en la práctica de la sinodalidad, se convierta en el espacio en el que la humanidad recupere sus cimientos sólidos y su fin último”…

Aquí emerge con claridad la deriva de la moderna eclesiología sinodal; la idea de que el diálogo, el pluralismo y el enfrentamiento de las posiciones puedan constituir el lugar privilegiado de la verdad.

Pero la Iglesia no nace del diálogo. Nace de la Revelación.

La verdad no se construye sinodalmente, ni se produce por el consenso humano. La verdad fue entregada por Cristo a la Iglesia una vez por todas. La tarea de la Iglesia no es reinventarla a través de procesos continuos de escucha recíproca, sino custodiarla fielmente y transmitirla íntegramente.

El lenguaje de la “sinodalidad” se eleva aquí casi a principio salvífico universal. Precisamente este es el peligro, o sea, sustituir el primado de la Verdad con el primado del proceso.

Pero el pluralismo no salva a nadie. La humanidad caída no recupera su fin hablando indefinidamente consigo misma. Lo recupera convirtiéndose a la ley de Dios y adhiriéndose a Cristo.

Sin una verdad objetiva y trascendente, la sinodalidad corre el riesgo de convertirse en una nueva Babel eclesiástica, no más la uniformidad impuesta, sino el caos de las opiniones relativizadas, disfrazado bajo el nombre de “armonía”.

La impresión es la de una Iglesia que ya teme más la afirmación neta de la verdad que la confusión doctrinal.

La fe católica, sin embargo, no nace del consenso eclesiástico ni evoluciona según el cambio de las sensibilidades históricas. El depósito de la fe fue confiado una vez por todas a la Iglesia y debe ser custodiado fielmente, no reinterpretado según paradigmas antropológicos contemporáneos.


El Código de Derecho Canónico afirma, en efecto:

“Por fe divina y católica son de creer todas aquellas cosas que están contenidas en la palabra de Dios escrita o transmitida, es decir, en el único depósito de la fe confiado a la Iglesia, y que juntamente son propuestas como divinamente reveladas, sea por el magisterio solemne de la Iglesia, sea por su magisterio ordinario y universal, o sea el que se manifiesta por la común adhesión de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por consiguiente todos están obligados a evitar toda doctrina contraria a ellas.” (can. 750 §1).

Y aún: “Se deben aceptar y retener firmemente también todas y cada una de las cosas que son propuestas definitivamente por el magisterio de la Iglesia acerca de la doctrina de la fe y de las costumbres, es decir, las que son requeridas para custodiar santamente y exponer fielmente el mismo depósito de la fe; se opone, pues, a la doctrina de la Iglesia católica quien rechaza las mismas proposiciones que deben ser tenidas definitivamente.” (can. 750 §2).

Ya el Papa Benedicto XVI había denunciado con fuerza la “dictadura del relativismo”, es decir, la tendencia moderna a sustituir la verdad con el diálogo permanente, la doctrina con el proceso, la fe con el consenso cambiante de las conciencias.

También el Concilio Vaticano II, en la Dei Verbum, enseña que el Magisterio vivo de la Iglesia es el único intérprete auténtico de la Palabra de Dios, no procesos fluidos de renegociación doctrinal.

En esta perspectiva, el pluralismo elevado a principio positivo corre el riesgo de disolver la noción misma de verdad revelada. Pero para el catolicismo la Verdad no es el resultado de un enfrentamiento entre opiniones: es Cristo mismo, confiado a la Iglesia para que sea anunciado íntegramente “oportune et importune”.

3) Párrafo 12. La sustitución del pecado por la “fragilidad”


“En segundo lugar, edificar en el bien significa aceptar el límite y la fragilidad de la humanidad sin considerarlos un error que deba corregirse”.

Esta frase representa perfectamente una de las tendencias más peligrosas de la pastoral contemporánea, o sea, sustituir el lenguaje del pecado por el de la fragilidad.

Ciertamente el hombre es frágil. Pero el cristianismo no se limita a constatar la fragilidad, sino que llama al mal por su nombre.

Cuando la Iglesia deja de hablar de pecado, inevitablemente deja también de hablar de conversión, de penitencia, de combate espiritual y de santidad. Todo se reinterpreta psicológica, terapéutica, emocionalmente.

Pero Cristo no ha venido simplemente a “comprender” al hombre, Él ha venido a liberarlo del pecado.

Decir que ciertos errores no deben “corregirse” significa golpear directamente la misión misma de la Iglesia. ¿De qué sirven entonces la predicación moral, la confesión, la ascética, la corrección fraterna, el llamado evangélico a la conversión?

La misericordia cristiana no consiste en confirmar al hombre en su estado decadente, sino en conducirlo a la verdad que salva. Una Iglesia que ya no corrige termina inevitablemente por bendecir al mundo en lugar de convertirlo.

La tradición católica ha distinguido siempre claramente entre misericordia y permisivismo. La misericordia salva al pecador llamándolo a la conversión; no redefine el pecado para hacerlo aceptable.

También el Concilio Vaticano II enseña en la Lumen Gentium 8 esto: “la Iglesia, que comprende en su seno pecadores y es por eso santa y al mismo tiempo siempre necesitada de purificación, avanza continuamente por el camino de la penitencia y del renovación”, implicando por lo tanto el reconocimiento permanente del pecado y la necesidad de conversión.

También el Código de Derecho Canónico reconoce a los fieles el derecho y el deber de defender el bien de la Iglesia: “Según la ciencia, la competencia y el prestigio de que gozan, tienen el derecho, e incluso a veces el deber, de manifestar a los pastores sagrados su pensamiento sobre lo que concierne al bien de la Iglesia; y de hacerlo llegar a los demás fieles, siempre que se respeten la integridad de la fe y de las costumbres y el respeto hacia los pastores, teniendo también en cuenta la utilidad común y la dignidad de las personas.” (can. 212 §3).


4) Párrafo 16. La utopía de la “morada común”

“Entonces las piedras desechadas – los pobres, los enfermos, los migrantes, los pequeños – se convertirán en piedra angular, y sobre la tierra surgirá una morada común sólida y hospitalaria, donde el amor y la verdad se encuentren finalmente, la justicia y la paz se besen (cf Sal 85,11)”

Aquí el cristianismo parece reducido a un proyecto humanitario universal. El lenguaje es el de una reconciliación histórica global casi inmanente, como si el cumplimiento de las promesas bíblicas pudiera realizarse progresivamente a través de procesos sociales e inclusivos.

Pero la tradición católica enseña lo contrario.

El Reino de Dios no coincide con el orden político o social de la historia caída. La plena reconciliación pertenece a la escatología, no a los proyectos humanos.

Sin conversión a Cristo no existe paz auténtica.

Llama la atención además que los “pobres, enfermos, migrantes, pequeños” sean evocados casi exclusivamente en clave social, mientras quedan en segundo plano la Cruz, el juicio, la gracia, la salvación eterna y la necesidad de la fe.

La piedra desechada es Cristo. No una categoría sociológica.

También el Concilio Vaticano II, en la Gaudium et Spes 39 subraya que:” Ignoramos el tiempo en que terminarán la tierra y la humanidad y no sabemos en qué forma será transformado el universo. Pasa ciertamente el aspecto de este mundo, deformado por el pecado. Sabemos, sin embargo, de la Revelación que Dios prepara una nueva morada y una tierra nueva, en la que habita la justicia, y cuya felicidad saciará sobradamente todos los deseos de paz que surgen en el corazón de los hombres.

Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios serán resucitados en Cristo, y lo que fue sembrado en flaqueza y corrupción se revestirá de incorruptibilidad; quedará la caridad con sus frutos, y será liberada de la esclavitud de la vanidad toda aquella realidad que Dios ha creado precisamente para el hombre.

Ciertamente, somos advertidos de que nada aprovecha al hombre si gana todo el mundo pero se pierde a sí mismo. Sin embargo, la espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien estimular la solicitud en el trabajo relativo a la tierra presente, donde crece ese cuerpo de la humanidad nueva que ya logra ofrecer una cierta prefiguración, que adumbrar el mundo nuevo.

Por tanto, aunque se deba distinguir cuidadosamente el progreso terreno del desarrollo del reino de Cristo, sin embargo, tal progreso, en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, es de gran importancia para el reino de Dios. E, en efecto, aquellos valores, como la dignidad del hombre, la comunión fraterna y la libertad, y es decir, todos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestra operosidad, después de haberlos difundido sobre la tierra en el Espíritu del Señor y según su precepto, los encontraremos luego de nuevo, pero purificados de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando el Cristo entregue al Padre “el reino eterno y universal: que es reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz”.

Aquí en la tierra el reino ya está presente, en misterio, pero con la venida del Señor, llegará a perfección”.

Por lo tanto, aunque valorizando el progreso humano, ningún proyecto histórico puede ser identificado con el Reino de Dios y que el destino último del hombre supera radicalmente toda construcción terrena.


5) Párrafo 122. Fraternidad universal, arte y ambigüedad “espiritual”. 

“La finitud, cuando es acogida en la verdad, no empobrece al ser humano, sino que lo abre al reconocimiento del rostro de Dios y del otro. Por otra parte, precisamente porque experimenta el límite – la vulnerabilidad, el dolor, el fracaso – puede reconocer la propia y la ajena dignidad como inviolable. Y en la misma experiencia del límite, sigue siendo capaz de intuir una fraternidad más grande que él y de reconocer la injusticia como escándalo. La cultura y el arte, cuando son auténticos, custodian esta chispa, impidiendo la normalización del mal. Así algunas obras han asumido un valor casi profético: la Novena de Beethoven como deseo de unidad; Guernica como denuncia de la deshumanización; La lista de Schindler como invitación a no entregar el pasado al olvido”

Este pasaje presenta una de las síntesis más problemáticas de todo el conjunto. La fraternidad es descrita como intuición universal que nace de la experiencia del límite y del sufrimiento, casi como realidad inmanente al hombre mismo. Pero en el cristianismo la fraternidad no es una categoría emocional o antropológica, es una realidad teológica fundada en la paternidad de Dios y en la filiación adoptiva en Cristo.

La ausencia explícita del Padre de Jesús Cristo como fundamento de la fraternidad es teológicamente decisiva. Una fraternidad “más grande que él”, pero no explícitamente arraigada en la filiación divina, resbala inevitablemente hacia un universalismo humanitario que la tradición católica ha mirado siempre con prudencia.
La referencia al “himno a la alegría” de Beethoven es particularmente significativa. El “Himno a la Alegría” de Schiller se ha convertido históricamente en símbolo de un universalismo ético cultural que prescinde de la Revelación cristiana y que propone una fraternidad fundada en la humanidad común iluminada por la conciencia, no por la gracia. Insertado en un contexto encíclico, tal referencia adquiere un valor simbólico fuerte: el de una fraternidad universal “sin Padre”, es decir, no explícitamente cristológica.
La encíclica critica implícitamente la Torre de Babel como intento de autoafirmación del hombre, pero propone una forma transfigurada de ella, es decir, una unidad global construida a través de la cultura, la memoria histórica, el arte y la sensibilidad moral compartida.

La referencia a la “chispa” custodiada por el arte es aún más problemática. El lenguaje de la chispa interior evoca una visión antropológica de tipo inmanentista, cercana a ciertas derivaciones gnósticas, según las cuales en el hombre existiría una luz originaria que debe ser despertada a través de la cultura y la experiencia estética. El cristianismo, en cambio, afirma que la salvación no consiste en el desarrollo de una chispa interior, sino en la irrupción de la gracia divina y en la redención operada por Cristo.

Incluso el Concilio Vaticano II, en la Gaudium et Spes 22 afirma: “En realidad solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre.

Adán, en efecto, el primer hombre, era figura de aquel que había de venir (Rm5,14) y es decir, de Cristo Señor.

Cristo, que es el nuevo Adán, precisamente revelando el misterio del Padre y de su amor descubre también plenamente al hombre a sí mismo y le manifiesta su altísima vocación.
Nada de extraño, por tanto, que todas las verdades antes expuestas en él encuentren su fuente y toquen su cima. Él es «la imagen del Dios invisible» (Col1,15) es el hombre perfecto que ha restituido a los hijos de Adán la semejanza con Dios, hecha deforme ya desde el principio a causa del pecado.

Por haber asumido en él la naturaleza humana, sin por eso aniquilarla, ha sido también en nosotros elevada a una dignidad sublime. Con la encarnación el Hijo de Dios se ha unido de algún modo a todo hombre.

Ha trabajado con manos de hombre, ha pensado con inteligencia de hombre, ha actuado con voluntad de hombre, ha amado con corazón de hombre. Naciendo de María Virgen, se ha hecho verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a nosotros excepto el pecado. Cordero inocente, con su sangre derramada libremente nos ha merecido la vida; en él Dios nos ha reconciliado consigo mismo y entre nosotros y nos ha arrancado de la esclavitud del diablo y del pecado; de modo que cada uno de nosotros puede decir con el Apóstol: el Hijo de Dios «me ha amado y se ha entregado por mí» (Gal2,20). Sufriendo por nosotros no nos ha dado simplemente el ejemplo para que le sigamos, sino que nos ha abierto el camino: si le seguimos, la vida y la muerte quedan santificadas y adquieren un nuevo significado.

El cristiano, además, hecho conforme a la imagen del Hijo que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe «las primicias del Espíritu» (Rm8,23) por lo que se hace capaz de cumplir la ley nueva del amor. En virtud de este Espíritu, que es el «prenda de la herencia» (Ef 1,14), todo el hombre es interiormente renovado, en espera de la «redención del cuerpo» (Rm 8,23): «Si en vosotros mora el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales, mediante su Espíritu que habita en vosotros» (Rm8,11).

El cristiano, ciertamente, es asediado por la necesidad y el deber de combatir contra el mal a través de muchas tribulaciones, y de sufrir la muerte; pero, asociado al misterio pascual, hecho conforme a Cristo en la muerte, así también irá al encuentro de la resurrección fortalecido por la esperanza.

Y esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra invisiblemente la gracia. Cristo, en efecto, ha muerto por todos y la vocación última del hombre es efectivamente una sola, la divina; por tanto, debemos creer que el Espíritu Santo da a todos la posibilidad de ser asociados, del modo que Dios conoce, al misterio pascual.

Tal y tan grande es el misterio del hombre, este misterio que la Revelación cristiana hace brillar ante los ojos de los creyentes. Por Cristo y en Cristo recibe luz ese enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos oprime. Con su muerte Él ha destruido la muerte, con su resurrección nos ha dado el don de la vida, para que también nosotros, hechos hijos con el Hijo, podamos exclamar en el Espíritu: ¡Abbá, Padre!”.

En síntesis, él mismo recuerda que solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre. No en la cultura, no en el arte, no en un universalismo estético moral, sino en Cristo.

El riesgo general es el de una espiritualidad cultural post-cristiana.

Una religión implícita de la humanidad que sustituye la redención con la memoria, la gracia con la estética, y la revelación con la intuición moral universal.

Consideración conclusiva


El conjunto del texto evoca fuertemente el horizonte teológico y pastoral del pontificado del antipapa Francisco con su centralidad de la sinodalidad, énfasis en el diálogo y el pluralismo, lenguaje de la fragilidad más que del pecado, acentuación social y antropológica, y ahora también una marcada apertura a símbolos culturales universales como fundamento de fraternidad.
El problema no es la apertura cultural en sí, ni la atención al mundo contemporáneo. El problema surge cuando tales elementos ya no están subordinados a la verdad revelada, sino que tienden a sustituirla como principio ordenador de la fe.

El riesgo percibido es el de una transformación progresiva del catolicismo de religión de la salvación sobrenatural a humanismo ético global, de anuncio de la Verdad en Cristo a construcción simbólica de fraternidad universal; de Iglesia sacramental y misionera a espacio de convergencia cultural y moral.

Pero la Tradición católica, desde el magisterio preconciliar hasta el Papa Benedicto XVI, ha enseñado siempre que la verdad no nace de la intuición humana, sino de la Revelación; que la fraternidad no nace de la conciencia universal, sino de la filiación en Cristo; y que la paz no nace del arte o de la memoria histórica, sino de la Cruz y de la gracia.

Por eso muchos fieles leen formulaciones similares no como simple lenguaje pastoral, sino como un desplazamiento progresivo del eje teológico del cristocentrismo a la religión implícita del hombre.

Andrea Cionci y colaboradores